都知道“七情六欲”，可真的知道它们的意思吗？[转——详解“七情六欲”]

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《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。”
《吕氏春秋·贵生》：“所谓全生者，六欲皆得其宜者。”汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”

今考七情六欲，得汤一介先生之《释“道始于情”》一文对中国传统文化中的道、性、情、欲等观念进行了总括式的探究，所引资料颇为完整，遂收于此。



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释“道始于情”

汤一介


有一种看法认为儒家对“情”不重视，甚至对“情”采取否定的态度，我认为这是一种误解，特别是对先秦儒家的误解。郭店竹简《性自命出》，其中有一句“道始于情”，这句话对我们了解先秦儒家对于“情”的看法很重要，本文将着重讨论先秦儒家之“情论”，并及道家之“情论”。

（一）论“道始于情”

郭店竹简《性自命出》是战国中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有这样几句：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。把这几句话联系起来分析将使我们对先秦儒家如何了解“性情”问题十分重要。我们可以这样解释这几句话：人道（社会的道理、作人的道理）是由于人们之间存在着情感开始而有的，人的喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的；人性是由天命给予人的（人性得之于天之所命），天命是“天”所表现的必然性和目的性。从这几句话看，“道始于情”是先秦儒家思想的十分重要的一个命题。说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”开始面而有，但并非“人道”均由“情”生，盖“人道”亦可生于理性，或由学习而生，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的感情，掌握礼义者能调节人的感情，因而礼义也和“情”息息相关，离不开人所具有的感情的表现。

这里可以讨论的问题很多，我们先讨论以下三个问题：（1）“道始于情”的“道”是指“人道”，不是指总括“天道”和“人道”的“道”；更不是指老子所说的“常道”，因本篇中说：“唯人道为可道也”。“可道”非“常道”，非不可道之“道”，故这里的“道”，不是老子所说的“先天地生”的“道”。篇中尝谓：“礼作于情”，（郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之”。《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”）“礼”自属于“人道”范围。因此，“道始于情”不是道家的学说，而是儒家的思想。这种系于“情”的“礼”正是维系社会人与人之间礼仪等的基础。但此始于情的“道”，并不限于仅指“礼”，仁、义、礼、智、信等等均属之，如说“始者近情，终者近义”（《性自命出》），“仁生于人，义生于道”，（《语丛一》此处的“道”自然也是“人道”）但从儒家看，“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。

（2）“情”指“七情”（喜怒哀惧爱恶欲）或“六情”（喜怒哀乐好恶）或“五情”（喜、怒、哀、乐、怨）。但本篇有“喜怒哀悲之气，性也”：“好恶，性也”。这涉及“性”与“情”的关系问题。《荀子·天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”“臧”者“藏也”，好恶喜怒哀乐是内在人的天生的情感，“情”是内在于人的天性，“感物而动”而发之于外的，表现出来的人的感情。（这个问题下面将专门讨论）。

（3）儒家的“天”是何义？儒家的“天”实有种种含义，且因不同的大儒（如孟子、荀子、等等）而有不同的涵义。但我认为把中国古代（特别是儒家）的“天”解释为超越于天地万物（当然也超越于人）的支配力量和道理，而“天命”则是说这种支配天地万物的力量所具有的必然性与目的性，这样解释“天”和“天命”应该说是一种有意义的合理诠释。此非本文所要讨论之问题，故在此存而不论。（当另文讨论之）

（二）先秦儒家重“情”之根据

中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此开展开来的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题、特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。

在《论语》中，没有记载孔子直接讨论“情”的言论，但从他的为人行事都可看出他是十分重“情”的，例“颜渊死，子哭之恸。”（《先进》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）。然而先秦儒家重“情”的根据，则是基于孔子的思想，“樊迟问仁。子曰：”爱人’。“（郭店竹简《语丛三》：”爱，仁也。“）为什么孔子把”爱人“看成”仁“的基本内涵呢？在《中庸》里引用了孔子的一句话：”仁者，人也，亲亲为大。“”仁“作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发的（注释1）。这就是说，”亲情“是人最基本的感情，有爱自己亲人的感情，才会”推及及人“，才可能作到”老吾老以及人之老“，”幼吾幼以及人之幼“。要作到”推己及人“并不容易，得把”己所不欲，勿施于人“，”己欲立而交人，己欲达而达人“的”忠怒之道“作为准则（注释2）。如果要把以亲情作为基础的仁爱精神推广到全社会，使全社会都归向于”仁“这是孔子的理想。他说：”克己复礼曰仁，一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？“对”克己复礼“的解释，往往把”克己“与”复礼“看成为平行的两个相对的方面，我认为这不是对”克己复礼“最好的解释。所谓”克己复礼“应了解为，只有在”克己“基础上的”复礼“，才叫作”仁“。

注释1：《韩非子·五蠹》：“人之性情，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”按：这句话说明，韩非子认为对父母爱的感情不一定对治理国家有利，但人的感情首先表现对父母的爱上。可见法家也认为，对父母的感情是一切感情的基础。
注释2：《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠怒而己矣。”朱熹注谓：“尽己之谓忠，推己之谓怒。”此见孔子对以亲情为基础的“忠怒之道”作为他为人的一贯之道。

“仁”是发自人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵。”要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，这才符合“仁”，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”这种把“爱人”作为基础的“仁学”，不能不影响孟子，所以他也说：“亲亲，仁也。”在《孟子》中，我们找不到直接讨论“情”的论述。但孟子的“四端”、特别是“恻隐之心”虽说是人性之发端，但实也是“人情”之内涵。孟子对人之所以有“恻隐之心”的论证说：“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交父母也；非所以要誉乎乡党朋友也；非恶其声而然也。”看见小孩将落入井会自然出手救助，此出于恻隐之心，亦即人之内在之情感，非为任何功利之目的。我们在郭店竹简中也可以看到孔子这一思想发展之脉络，《语丛三》：“爱，仁也，”《语丛三》：“爱生于性”，《唐虞之道》谓：“孝之放，爱天下之民”。对父母的爱的扩大，是爱天下的老百姓的基础。《五行》中说：“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”亲情的发挥，就是爱；爱自己的父母，进而爱别人这才叫作完全的“仁”。那么人为什么会有爱人的感情呢？这就是因为“情生于性”，《语丛二》中也说：“情生于性，礼生于情。”《语丛一》：“礼因人之情而为之”。人的情感是由人的内在本性生发出的；维系社会人与人之间的礼义是基于人有“爱”人的情感。“礼”是“人道”的内容之一。据上所论，我们可以说先秦儒家的伦理学说是建立在以家族“亲情”扩而广之的孔子“仁学”基础上的。“道始于情”应是孔子“仁学”十分有意义的内容。

（三）论“情生于性”

在先秦古籍中讨论“性”与“情”关系的地方很多，如《荀子·正名》中说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说“人性”中的“好恶喜怒哀乐”叫作“情”。但在先秦典籍中“性”和“情”的含义所指，或者尚有未明确分开者。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（此处之“气”或指人之“血气”，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮。”）“好恶，性也”之言。在竹简《语丛二》中几乎把人的一切感情、欲望都认为是“生于性”，如说“爱生于性”、“欲生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”等等，这都说明人性可以有这种种感情表现的。这种情况，《荀子》中也有类似之处，如谓：“今人之性生而有好利者”云云，此亦即言性有好恶也。我认为，这或与在先秦典籍中有“情性”或“性情”连用有关。如《礼记·乐记》：“先王本之情性”；《荀子·性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性”，《儒效》：“纵性情不足问学”等等。这里的“情性”或“性情”似均指“性”和“性”之发用。但荀子可以说已经认识“性”与“情”有所分别，如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”这里的“天情”实指“天性”所内在具有的情感（即谓“性之好恶喜恶哀乐之情”）。“好恶喜怒哀乐”等情感是藏于人性之内的，这即与《礼记·乐记》中所说的：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”，是同样的思维模式。“性之欲”之“欲”即“情”。（董仲舒答武帝策问中说：“情者，人之欲也。”见《汉书·董仲舒传》陈立《白虎通疏证》亦谓：“性之欲，情也”，见《性情》“六情也，何谓也”之注）“性静情动”之说或为先秦儒家通行之说法，故《性自命出》谓：“喜悦怒哀悲之气，性也。及其见于外，物取之也”，又曰：“凡动性者，物也”，正是由“物”（外在的东西）的刺激藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情（或欲望），这正是“人生而静，天之性也：感物而动，性之欲也”的另一种表述。“性静情动”之论，最形象的表述或为《礼记正义》引贺瑒（贺瑒事迹见《梁书》卷48《贺瑒传》）的话：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动时是情。”这就是说，人的“性”是人的内在本质，“情”是“性”感物而动的情感的流露。故《中庸》：“喜怒哀乐，之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人之“性”感物而动发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的生长，“生成得理故万物齐养育焉”（《礼记正义·中庸疏》）。同疏又谓：“‘和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可通达流行。”简而言之，“情”的发动应是“以情合理”。（此问题将于第四节“辩情、欲”讨论）。但此“未发”、“已发”之论为宋明儒学所讨论之重要形上问题，此非本文所当论者，故存而不论了。

（四）辩“情”、“欲”

“七情六欲”之说古已有之，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。”此处之“欲”或即下所说的“饮食男女，人之大欲”之“欲”，是说“饮食男女”是人性自然的要求，所以告子说：“食色，性也。”实际上先秦儒家论“性情”者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以说都是对孔子“性相近”的发挥，或言性无善无不善；或言性善；或言性恶；或言善恶混；或言善恶以人殊上中下。在《本性》中王充只讲“六情”，如曰：“情有好恶喜怒哀乐”，而没有把“欲”列于“情”之中。“六情”之说早在先秦已有，如《左传》昭公二十五年云：“民有好恶、喜怒、哀乐，行于六气”，（《礼记·礼运》“圣人所以治七情”《疏》引《左传》昭公二十五年文为：“天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶”）《庄子·庚桑楚》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”（此六者中有“欲”，“欲”为当即“好”之意）。荀子亦多言“六情”（见前引文）（汉《白虎通义·性情》亦言“六情”。）

“六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》，文谓：“所谓全生者，六欲皆得其宜者。”汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望，且对合宜的欲望是加以肯定的。在《吕氏春秋·情欲》中说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”这就是说，在先秦典籍中大概还没有把“情”和“欲”分开来看，或者把“欲”看成是“情”的一种表现，因此常常出现“情欲”连用的情形，如《礼记·中庸》：“情欲未发，是人性本初。”《荀子·正论》：“……人之情欲是已。”《庄子·天下》：“以情欲寡浅为风。”但这三处“情欲”所指并不相同，《中庸》的“情欲”实指“情”，其善其恶视其是否能“和合”；荀子主性恶，故认为“情欲”为恶，如《正名》中说：“养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君，其与夫盗无以异”。庄子则否定“欲”，而肯定顺自然之“情”的“情”，如他说：“无欲而天下足”，但却认为“神人”“致命尽情”，（成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。”）故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。因此在《庄子》中“性情”常连用（如谓“性情不离，安用礼乐”），甚至在《庄子》中有时所说的“性”（或“真性”），也包括“情”（或“真性”），例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“马之真性”即“马之真情”。

由于有“情欲”连用以说“情”，又有以“情欲”为恶者，故秦汉以来又有“性善情恶”之说。汉董仲舒以阴阳论善恶，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”故认为性有善有恶，性为仁，性中之恶者为情，情为贪，《深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其性以应天？”，（《说文》之“心部”谓：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”《大戴礼·子张问入官》云：“达诸民之情”，注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。”又云：“不可不知民之性”，注谓：“性为仁义礼智之等，性者生之质。”）《白虎通义·性情》引《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”《论衡·禀初》：“性生于阳，情生于阴。”这种“性善情恶”的思想在汉朝颇为流行，故到魏晋有圣人有情、无情之辩论。何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引）何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人“有情”，故其喜怒哀乐尝违理任情。而王弼认为，圣人和一般人一样有“五情”，他和一般人的不同不在于有无情感，而在于圣人“智慧自备”、“自然己足”（神明茂），故“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”（《王弼传》）就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全了解，但在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能“以情从理”，王弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，人所具有的自然的感情是不能免除的。这就是说圣人有情，但可以“以情从理”。可见何晏受两汉之“性善情恶”观点之影响，而又上承老庄之“无欲”说（而未如庄子把“情”与“欲”分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性静情动”说也。然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张“无欲”。故对“情”与“欲”之意义不可不辨。

我看，“情”与“欲”实应有所分别。照先秦儒家看，“情”与“欲”虽均由“性”感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但“情”并不包含占有的意思；而“欲”则包含着占有或取得的意思（注释3）.因此，我们可以说，“情感”与“情欲”不同，“情感”是“性”之自然，“情欲”则往往出于“私心”而欲取得。虽“情感”与“情欲”有所不同，但并不意谓“情欲”应废。但在先秦典籍中，对“情”（情感）和“欲”（情欲）并未作明确之分疏，无论“情”或“欲”本身都不能说是善是恶，而要看它们是否合“理”。故汉儒的“性善情恶”之说，此说影响后来的各朝各代的儒学大师甚巨，如唐李翱《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。”至宋有所谓“理欲之辨”，而倡“存天理，灭人欲”，或也与“性善性（欲）恶”有关。如果我们根据《性自命出》中的“道始于情，情生于性”、“性自命出，命由天降”来看，先秦儒家的“性静情动”说较之“性善情恶”说无疑有更为深刻的理论价值，“道始于情”可以说揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据。

注释3：《左传·桓公六年》：“今民馁而君逞欲”。此处之“欲”即“情欲”，有占有或取得义。